Olá, você do futuro.
Neste ensaio proponho a expressão voucher de branquitude para tratar da oferta-pressão que o Estado brasileiro (a serviço do zero vírgula dois por cento da população que detêm poder de ditar os rumos do país) faz às pessoas negras que são necessárias ao funcionamento muscular das polícias dos estados-membros.
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Importante dizer que emprego, nas formulações a seguir, a palavra inglesa “voucher” para designar passe, passe de acesso, bilhete de acesso, crédito temporário (eventualmente revogável), cartão de benefício, comprovante de crédito. Por ser um meio que conduz a algo desejável, o voucher também é desejável; sua presença no título deste ensaio é uma provocação.
E também apontar a branquitude – tomando aqui a elaboração conceitual que vem de uma pessoa branca, a professora paulista Lia Vainer Schucman, e de uma pessoa negra, o antropólogo catarinense Willian Luiz da Conceição, no Dicionário das relações étnico-raciais (Perspectiva, 2023) – como um “termo construído dentro da teoria crítica de raça com o objetivo de enunciar as estruturas sociais que produzem e reproduzem a supremacia branca e o privilégio branco, resultado da expansão colonial”.
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Sendo crédito temporário que outorga a seu possuidor ou possuidora a possibilidade de acessar privilégios estruturalmente destinados a pessoas de um grupo reduzido que, em nosso projeto civilizatório, gozam deles naturalmente (pessoas brancas integrantes da burguesia, sobretudo as que se encontram no espectro da masculinidade-comandante-subjugadora dos demais status sociais), torna-se moeda-de-troca, isca, aceno, símbolo desejável, blindagem desejável – e, nesse quadro, é condição que participa da violenta movimentação de nossa colonialidade.
Nesse sentido, descobrimos a farda das policiais militares como um passe ofertado de privilégio racial, de classe e de gênero também, a mulheres e homens negros (seja os de pele bem escura seja os de pele bem clara) para que, sem terem a chance de escapar definitivamente dos estigmas que os cercam, se acomodem (e melhor se encaixem) na tarefa de exercer violência, crueldade e mortandade sobre outras mulheres e homens pobres, mulheres e homens negros e indígenas.
É, assim, voucher que cobra um preço emocional, psicológico, altíssimo e que tortura a alma e a sanidade desses policiais, levando-os, inclusive, ao suicídio. De maneira que não será possível ser policial militar e não adoecer.
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Comecemos pela Literatura.
No romance Ponciá Vicêncio (Pallas, 2017), da escritora mineira Conceição Evaristo, há uma passagem envolvendo Luandi, irmão da protagonista (cujo nome dá título ao livro), que, imagino, possa introduzir a problemática que lhe proponho: “Foi acordado, entretanto, no meio do sono por um soldado. O que ele estava fazendo ali? Mostre os documentos? O que você faz? Você está armado? Luandi foi revistado. Não, não tinha trabalho ainda. Não tinha documentos. Tinha acabado de chegar lá da roça. No bolso um canivete? Estava armado! Por isso, é melhor você me seguir até a delegacia. Soldado Nestor pegou Luandi pelo braço e foi levando. Fazia força, apertava-lhe o braço. Um funcionário que varria a estação ficou olhando. Era negro também. Luandi se assustou, mas nem raiva teve. Estava feliz. Acabava de fazer uma descoberta. A cidade era mesmo melhor do que a roça. Ali estava a prova. O soldado negro! Ah! Que beleza! Na cidade, negro também mandava”.
Na trágica racialização brasileira (que, sim, é muito mais trágica para pessoas negras e indígenas), para além da questão da sobrevivência financeira, tornar-se policial pode acabar, pela própria subalternização operada pela linguagem do racismo, revelando-se tática que habilita um melhor posicionamento na grande arena de nosso capitalismo dependente impregnado de lógica escravista e insuperáveis desigualdades.
Nesse sentido, também é o segundo capítulo do romance Gambé (Companhia das Letras, 2023), do escritor paulista Fred Di Giacomo Rocha, em que o policial protagonista da história cuja alcunha dá nome à obra – homem negro, autodidata, muito mais culto do que os seus colegas de farda, e partícipe das atrocidades conduzidas pelo seu superior hierárquico, um homem branco semianalfabeto conhecido como tenente Galinha – pensa na infância e na violência a que foram submetidos seus pais (violência que levou seu progenitor a se tornar “pau podre, oco por dentro até desmoronar imenso no pântano do fracasso”); pensa em quando, desejoso de algum futuro, se ofereceu para ser jagunço a serviço do Coronel Salles (o senhor do destino de sua família; homem que era o comércio, o banco, o delegado e o judiciário, tudo concentrado em uma pessoa só) e foi descartado; pensa no sonho não realizado de estudar em São Paulo, na Escola Politécnica do bairro Bom Retiro ou no Largo de São Francisco; e, por fim, quando “resolveu tomar a profissão menos nobre que restava aos pobres que não apreciavam labuta pesada [leio como: não aceitavam se submeter à lógica escravista]: tornar-se-ia policial”.
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Não é absurdo que, nas poucas alternativas que o capitalismo dá às pessoas negras, indígenas e pobres – justamente as pessoas-alvo do Estado –, essas pessoas sejam levadas a considerar táticas e estratégias que lhes possibilitem (e às suas famílias) continuar sobrevivendo – uma forma de não ser perseguido e conseguir escapar é se tornar perseguidor. Esse status se materializa na tradição da farda, a farda tão estreitamente ligada à perpetuação de nossa colonialidade, seus efeitos e subordinações estruturais que teima em não sair de cena.
Como “máscara social da personagem” – valho-me, neste parágrafo inteiro, de expressões empregadas pela psicanalista paulista Isildinha Baptista Nogueira, em seu livro A cor do inconsciente: Significações do corpo negro (Perspectiva, 2021) – essa farda, a farda militar, traz, nas possibilidades de adesão aos “signos da desejabilidade”, consequências supostamente vantajosas, redutoras das possibilidades da pessoa que dela se vale (que dela se veste) ser agredida pelo Estado, imunizações em relação a processos de perseguição e acusação a pessoas apontadas como inimigas-monstro do Estado e da sociedade. Nela, há um aceno de cura emocional que integra a barganha e a balança dos prós e contras de um sistema econômico sórdido em que as pessoas subalternizadas são culturalmente incitadas a aderir aos “signos da desejabilidade” que conservam a robustez das ilusões capitalistas – não há dúvida: o querer ser aceito é muito poderoso.
Nessa fenda, também se acomoda a lógica do neofascismo (ou do protofascismo) – a pessoa absorvida pelo terror de Estado racializador quer estancar a dor de ser, de estar, estigmatizada e quer ser acolhida. Essa desejabilidade – que pode repercutir em um querer entrar no clube privê da elite – é ainda mais forte para as pessoas subalternizadas incluídas, pelo olhar dessa elite socioeconômica, na “ordem do inaceitável”, como é o caso das pessoas da raça negra, mas também as indígenas.
Como bem registra Isildinha Baptista Nogueira: “Se a cultura lhe atribui uma natureza que é a da ordem do inaceitável, esses sentidos são introjetados pelo negro e vão, necessariamente, produzir configurações psíquicas particulares”.
E essas pessoas (uma parcela delas), sendo absorvidas e dissolvidas pela ética da violência invasora, em algum momento, deduzirão que para se acomodar sob o comando autoritário do Estado promotor da política da morte contra elas – e receber blindagem, alguma acolhida – terão de somar violência (e serem sintetizadas), terão de assumir a linguagem que vê a solução dos problemas sociais na eliminação do outro, das pessoas estigmatizadas apontadas como inimigas da sociedade, ainda que essas pessoas sejam da sua classe, do seu gênero, da sua raça.
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Na simbologia que projeta e ao imaginário a que se apega, a farda militar evita que o negro fardado receba sumariamente contra si a agressividade ostensiva (e fatídica) destinada a pessoas que não possuem fenótipo, condição financeira, vestuário, léxico ou comportamento eleito padrão imunes à aplicação da violência pelo Estado. Nesse quadro, seria um véu-imunidade a que se integra, por exemplo, a portabilidade de uma arma de fogo e a possibilidade do argumento da legítima defesa, o privilégio da legítima defesa próprio da branquitude burguesa, condição referida pela pensadora francesa Elsa Dorlin, em seu Autodefesa: Uma filosofia da violência (Crocodilo, Ubu Editora, 2020; tradução de Jamille Pinheiro e Raquel Camargo).
Diz a pensadora francesa: “Esse dispositivo defensivo de dois gumes traça uma linha de demarcação entre, por um lado, sujeitos dignos de se defender e de serem defendidos e, por outro, corpos encurralados em táticas defensivas. A esses corpos vulneráveis e violentáveis, restam apenas suas subjetividades desarmadas. Consideradas na e pela violência, essas subjetividades só vivem, ou sobrevivem, à medida que conseguem se munir de táticas defensivas. Essas práticas subalternas formam o que chamo de autodefesa propriamente dita, em contraste com o conceito jurídico de legítima defesa. […] Identificar esse dispositivo em seus pontos de emergência, em situação colonial, permite questionar os processos de captação monopolista da violência pelos Estados que reivindicam o uso legítimo da força física: mais do que uma tendência ao monopólio, poderíamos levantar a hipótese de uma economia imperial da violência que, paradoxalmente, defende indivíduos já reconhecidos como legítimos para se defender por si mesmos. Essa economia mantém a legitimidade de determinados sujeitos para usar a força física, concede-lhes um poder de conservação e de jurisdição (autojustiça) e outorga-lhes licença para matar”.
E ainda: “[…] Essa capacidade de autodefesa também se tornou um critério de diferenciação entre aqueles que são sujeitos plenos e os outros – aquelas e aqueles que se buscará diminuir e aniquilar, desvirtuando e deslegitimando a capacidade de autodefesa, aquelas e aqueles que, ao defenderem o corpo, serão expostos ao risco da morte, para que se convençam de sua incapacidade de se defender, de sua impotência radical”.
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A farda, sobretudo para os homens negros de pele clara, de fenótipo dito mais próximo do passável ou do – emprego o mesmo sentido usado pela escritora paulista Maria Marísia Reis em seu romance Lusco-fusco (Seja Breve Edições, 2026) – escapável, irradia poder de redução dos efeitos proveniente dos marcadores de negritude em seus corpos, reduzindo, insisto, as chances de eles serem apontados e acusados de criaturas elimináveis pelo Estado.
Não é mera estética, é status que resulta de opções políticas bem estruturadas (sobretudo no plano do direito pressuposto, marcado, no Brasil, pelo contrato social racializador), e institucionalizadas, de um Estado eternamente à mercê das pressões dos interesses econômico-financeiros dos donos de tudo, bem-acomodados em seu clube privê – nessa cadeia, nesse itinerário, descobre-se, nas milícias, tão ou mais cruéis do que o crime organizado, um evoluir corrompido do poder que vem da farda (e da autorização de matar que dela é parte quando o Estado sinaliza que as vidas de uns valem muito menos do que as vidas de outros e garante: isso é normal).
Nessa realidade, a farda é um modo de aproximar o indivíduo pressionado da universalidade de direitos que pertence aos considerados homens brancos universais e poder alterar (ou adulterar?) a própria subjetividade a fim, inclusive, de eclipsar (nunca apagar, nunca extrair) os traumas e o terror eventualmente surgidos por terem sido, algum dia, enxergados pela lente da elite controladora do Estado (leia-se: Executivo, Legislativo, Judiciário e Ministério Público) como inimigo-monstro e perseguido. Na arena do racismo e do escravismo brasileiros, a farda militarizada (não só das polícias militares) seria voucher de branquitude.
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Sobre essa universalidade de direito que, no direito liberal praticado nas colônias americanas tem destinatário certo, tem dono certo, penso em um poema que me marcou profundamente quando o li pela primeira vez em uma feira do livro no interior de Minas Gerais. O título do poema é “Amar ao próximo como se fosse outro”, do livro Felizes por enquanto: Escritos sobre outros mundos possíveis (Planeta do Brasil, 2024), de autoria da escritora originária desta terra Geni Núñez; ele diz: “Não me ame como a si mesmo / Não sou você / Toda vez que você me amar como a si, estará me colonizando / Se você só ama alguém como ama a si, então não sabe amar / Você ama o próximo, apenas o próximo / Ao que é próximo do que você acredita / Próximo do seu sangue / Próximo da sua casa / Próximo da sua cara / Você ama tanto ao próximo que quer convertê-lo em você / Se for para me amar assim, não me ame / Não seja próximo quando não quero sua presença / Não me salve da perdição que você inventa / Não me perdoe do que é pecado para você / Não quero seu amor, esse amor que para você é benção, para mim é maldição”.
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A estrutura militarizada, de outro lado, destinará, ao policial militar negro absorvido e sintetizado pela lógica da violência exercida pelo Estado (do qual é agente explorado e desrespeitado), a missão de não poder se identificar com os que – sendo trabalhadores igualmente explorados e desrespeitados, pobres, negros e indígenas –, em pleno século XXI, permanecem como peças a serem subjugadas, maltratadas e descartadas pela ambição espoliadora da elite brasileira.
Nesse cenário, o policial pode ser facilmente visto como novo escravizado que será submetido ao impasse, à tortura, de ter de esquecer que é negro para, assim, poder violentar seus semelhantes. Tem-se aqui um dos pilares do militarismo brasileiro – veja-se, a propósito, a observação do advogado e pesquisador paulista Almir Valente Felitte na sua obra História da polícia no Brasil: Estado de exceção permanente? (Autonomia Literária, 2023): “[…] O militarismo é uma ideologia incompatível com as atividades garantistas de policiamento. Desde a formação de seus profissionais, em relativo isolamento, a educação militarizada denota o rompimento que ela representa com o resto da sociedade […]”.
Pesa sobre ele, o policial militar, a desconcentração e o desmonte da sua subjetividade, a que havia antes da farda. A farda passa a resumi-lo. E os que usam a mesma farda e suportam a mesma missão de oprimir se tornam parte de uma família, a sua família na guerra, sobretudo por se tratar de atividade sujeita a forte estresse emocional, ampliado pelas condições nada ideais de trabalho, pelo escasso ou inexistente apoio psicológico, pelo falso planejamento e pela falsa programação do agir em favor da sociedade.
Sobre essa farda também pesará o histórico e os resquícios pulsantes do projeto de branqueamento da sociedade brasileira em que o negro e o indígena precisam se colocar sob o guarda-chuva das ambições eugenistas (aquelas do aprimoramento das raças pelo acasalamento entre os bem nascidos) e, eventualmente, pela própria pressão a que essa pessoa racializada será submetida, lhe pesará o desejo de perpetuar o privilégio: a sensação de privilégio. E, na regência impositiva da perversa linguagem do branqueamento e do embranquecimento social – é, claro, tal realidade admitirá variações –, a manutenção da farda passará por atender a uma lista de tarefas de caça, a um protocolo de caça, que ele, o policial negro, e os como ele precisarão cumprir: é necessário aplicar violência ao outro subalternizado para que a farda se mantenha adequadamente ajustada a seu corpo (inclusive quando for convidado a posar para fotos ao lado de casais da elite econômico-financeira paulistana que estarão trajando camisetas verde-amarelas da seleção brasileira de futebol e, sorrindo como só os da elite paulistana conseguem sorrir, fazendo sinal de arminha em plena Avenida Paulista em um domingo de manifestação política), e para que sejam, assim, músculo e simbologia, conjunto pelo qual se projeta a ordem (e o medo que será o combustível dessa ordem).
Desse modo, é solução que cobra um preço alto, pois demanda que o seu usuário suspeite (paranoica e) constantemente de outras pessoas que lhe deveriam ser semelhantes – das vestimentas simbólicas de outras naturezas, de outras buscas –, uma suspeita que levará ao tão famigerado perfilamento racial (nunca é demais lembrar: o perfilamento racial é prática discriminatória em que autoridades de segurança tomam como critério de abordagem, como base de revistas, a raça, a etnia ou a cor da pessoas, em vez do comportamento individual, prática baseada em estereótipos que associam pessoas negras a crimes). O policial fica preso ao compromisso de tornar a sua farda presença ostensiva, acirrada, propagadora de atenção e tensão ininterruptas, de ameaça ininterrupta.
Nesse processo, o policial negro se torna um indivíduo assombrado, confuso e perturbado pelo, digamos, pacto-forçado que, por conta da pressão socioeconômica, foi obrigado a fazer na esperança de, talvez, se aproximar de uma normalidade que é privilégio da branquitude burguesa – a branquitude que, conforme nos lembra a pensadora paulista Sueli Carneiro, no seu Dispositivo de racialidade: A construção do outro como não ser como fundamento do ser (Zahar, 2023), controla a racialidade que inscreve a própria branquitude no registro, no signo da vida, enquanto inscreve a negritude no registro, no signo da morte –, na esperança de ter um pedaço de poder, um filete de dignidade, de paz, que a seus iguais não é permitida por serem alvos de uma exclusão que acarreta distanciamento psicológico em relação aos excluídos, como brilhantemente explica, em seu texto “Branqueamento e branquitude no Brasil” (do livro Psicologia social do racismo: Estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil; Vozes, 2014), a pensadora paulista Cida Bento: “O primeiro passo da exclusão moral é a desvalorização do outro como pessoa e, no limite, como ser humano. Os excluídos moralmente são considerados sem valor, indignos e, portanto, passíveis de serem prejudicados ou explorados. A exclusão moral pode assumir formas severas, como genocídio, ou mais brandas, como a discriminação”.
Nas mãos desse policial, está o passe de branquitude – o voucher que simula e emula, inclusive (embora, neste sentido, nada projete além de ilusão), o componente narcísico da branquitude. Nesse papel desempenhado no palco do racismo, aos olhos da elite, esse policial se torna um bom peão (inclusive como ornamento de foto para elite paulistana) – essa suposta saída, que poderia ser lida como tática pessoal, individual, no racismo estrutural brasileiro, insisto, não é opção, é solução imposta. Sobre isso, também é a observação de Cida Bento: “No Brasil, o branqueamento é frequentemente considerado como um problema do negro que, descontente e desconfortável com sua condição de negro, procura identificar-se como branco, miscigenar-se com ele para diluir suas características raciais. […] quando se estuda o branqueamento constata-se que foi um processo inventado e mantido pela elite branca brasileira, embora apontado por essa mesma elite como um problema do negro brasileiro”.
Nesse quadro – em que se toma a figura do policial negro de pele escura ou de pela clara como expoente de uma tragédia brasileira bastante difícil de ser honesta e amplamente escrutinada –, a farda também é maneira de promover e perpetuar um modelo de estado de terror em um Estado de terror que já sustentou a cruel afirmação da existência de uma democracia racial no Brasil para manter ainda mais agressiva a estrutura racializadora que o estabiliza como projeto civilizatório pós-colonial.
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Avançando mais um pouco, arrisco dizer que, sintetizado pela lógica até aqui trabalhada, a negritude (emparedada pela branquitude que imagina emular) do policial negro de pele clara é uma negritude desafinada – para se afinar com a trena julgadora-condenadora do Estado, o policial negro precisa se desafinar em relação à sua raça, ao seu passado, precisa correr na direção da muito bem defendida monotonia branca protagonizada pelos seus comandantes brancos, precisa romper a sintonia com os seus e se colocar disponível à linguagem que vem da dissintonia ordenada pela branquitude componente e incontornável da elite, pela cristalização diamantina de privilégios e pela manutenção do funcionamento escravista estabelecido por essa mesma elite. Este ser humano adoecerá para sempre.
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Sobre a monotonia da elite e seu modo patrimonialista de se apropriar de tudo (e sobre esse todo, ou tudo, forjar uma linha de sentido, uma ética), é a lição do pensador baiano Muniz Sodré presente na obra O fascismo da cor: Uma radiografia do racismo nacional (Vozes, 2023): “O patrimonialismo constitui uma linha de sentido – o destino privilegiado de uma linhagem – que vem dos latifundiários do Império e é passada como uma espécie de bastão olímpico pelos grandes fazendeiros da primeira República até o empresariado predatório de hoje. No imaginário patrimonial, o país é um latifúndio. No círculo existencialmente traçado por essa linha, as sensações continuam a ser privadas – e podem eventualmente exteriorizar-se na passagem ao ato racista – mas o jogo de linguagem que lhes provê a regra constitutiva é comum, ou seja, é praticado por um segmento de classe social dirigente, que funciona como espelho de classe social dirigente, que funciona como espelho para as massas subalternas”.
Ao redor desse protagonismo-patrão, castelo da branquitude–patroa, há anéis, cinturões – um dos mais funcionais deles é o judiciário –, estamentos, movimentos que modelam uma astuta forma social e política, uma inércia ética (um comando de exclusão moral), um sonho de mundo, muito difícil de ser desfeitos. Há, nessa perspectiva, uma fala da jurista carioca Thula Rafaela de Oliveira Pires que me parece bastante pertinente, de “O que podem os indivíduos diante da estrutura?” (do livro Branquitude: diálogos sobre racismo e antirracismo; Fósforo, 2023): “Na área de política criminal, podemos sustentar que o gatilho só pode ser acionado por um policial, mas há canetas Montblanc que pavimentam e chancelam publicamente a possibilidade de isso acontecer; também há canetas Montblanc que ratificam a atuação do sucateamento, da inviabilidade do sistema de saúde pública, que também é orquestrado pelos órgãos do sistema de Justiça e pelos operadores do direito. […] A capacidade de mobilizar todo o sistema de forma com que ele sempre seja cúmplice da nossa morte é limitada. Independentemente da nossa atuação na tradução da demanda política em norma jurídica, independentemente do quanto sejamos capazes de incidir, nesse momento e nesse processo, a capacidade que esses operadores terão de mobilizar todo esse repertório, a produção de privilégios para brancos e da violência para negros é sem limite, é desavergonhada”. É manifestação que dialoga de perto com o que foi elaborado na coluna anterior intitulada A fala falha, a bala fala (publicada no dia 13 de abril de 2026).
Nesse enredo, o verdadeiro monstro é a elite (os judiciários e os ministérios públicos são seus serviçais). Sua ética – processada como uma ética aderente a uma eterna violência invasora – é o combustível, a ignição e o oxigênio da violência estatal imposta como normalidade.
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Sobre aceitabilidade (passabilidade ou escapabilidade), para não perder a oportunidade, é precioso o trecho do ótimo romance O último retinto (Nua, 2021), do escritor carioca Prettu Júnior, ao tratar do branqueamento da família de seu protagonista. “João e Maria Clara tinham verdadeira repulsa a qualquer fala antirracista. Pedro tinha lido o texto que seu filho produzira contra as cotas raciais, pedindo que ônibus do subúrbio fossem impedidos de circular na zona sul do Rio. // O texto era repugnante. Como um filho de preto podia reproduzir, com tanta veemência, valores ultraconservadores? Após muito refletir. Pedro conseguiu traçar minimamente um perfil psicológico do seu filho, que desenvolvera suas defesas a partir dos conceitos e valores que sempre estiveram em voga nos lugares onde havia crescido. Radicalizando e vociferando tal qual o conservador mais radical, João passava a gozar de certa aceitação por parte dos filhos, netos e do próprio senhor de engenho, que acabavam se identificando com seus discursos”.
Possuir um fenótipo (ou estar aproximado dele) que autoriza a pessoa negra a entrar no território (deslizar pelo território) dos supostos brancos universais cobrará um preço quando ela se entrega ao sintetizar: o preço de escolher os deveres (e vestes vocalizadoras) que terá de sustentar para permanecer legitimada (e, inevitavelmente, mal acomodada) dentro da dimensão inóspita dos que ocupam o cinturão de privilégios que gira em torno da elite, fortalecendo essa elite (parte da elite) que, embora deles se valha, sonha com o fim dos negros, dos indígenas, das mulheres que não se dobram ao machismo, das pessoas trans (a lista não é curta). Trata-se, em última instância, de território que – dentro dessa colonialidade da invasão eterna – se pode ocupar; trata-se, para alguns poucos, do saber e, individualmente, conseguir se aproveitar – mesmo que o custo ético seja alto – de uma lógica que reprime a mobilidade geral e a chance de ser deixado em paz, a chance de não sofrer (ou sofrer menos) e, dependendo, a chance de não ser morto. É um lugar existencial falseado e aprisionador.
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Não obstante avanços no debate público – que, dialeticamente, acaba projetando amadurecimento sobre as lentes de análise da tragédia racial brasileira –, sim, há pessoas negras de pele clara, participantes ou não das máquinas de segurança do Estados, que, eventualmente, se sintam confortáveis no papel de pessoas que se autoafirmam como brancas e de extrema-direita, neofascistas e até neonazistas.
Compreender esse modo de se enxergar e de se comportar buscando endosso é essencial. É – não posso deixar de continuar provocando – questão que afeta também as ditas pessoas brancas em nosso país. Como, a propósito, observa, em obra aqui já referida, Cida Bento: “[…] O desejo de ‘europeização’ expresso por essa elite evidencia que não só os negros se sentem desconfortáveis com a sua condição racial, mas o próprio branco desejava e deseja ainda hoje (cf. os meios de comunicação de massa) perder-se no Outro, o europeu ou o norte-americano. Isso torna o problema do branqueamento uma questão que atinge a todos os brasileiros”.
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Ao negro de pele clara que, pressionado pela lógica da ordem da morte de nosso país, se permite esquecer (e que, negro esquecido, no uso da farda, passa a se enxergar branco e, portanto, habilitado a exercer alguma branquitude, uma fragilíssima branquitude) a possibilidade de aderir à oferta consubstanciada no voucher de branquitude é a possibilidade de pactuar uma forma supostamente mais segura de melhor se acomodar sob o guarda-chuva do homem universal digno, de ser dominado (e assombrado na cercanias do clube privê da elite) pelo status que hegemoniza, e de sonhar desfrutar, um dia, mesmo que temporariamente, do progresso de seu espaço ético particular.
Uma parte significativa do Brasil ainda contém um eu preciso embranquecer. A farda policial militar ampara esse desejo, que arrasta também doses de auto-ódio, de auto-aversão. Nessa armadilha – vizinha da armadilha do neoliberalismo econômico, que endossa o racismo, conforme se descobre nas palavras do economista pernambucano Mário Theodoro, na obra A sociedade desigual: Racismo e branquitude na formação do Brasil (Zahar, 2022): “Do racismo escravista se passou ao racismo científico depois ao mito da democracia racial e hoje tenta se adaptar ao discurso neoliberal” –, o ser considerado branco é uma espécie de bandeirada de chegada de uma corrida projetada pelo racismo estrutural brasileiro, um modelo de funcionar (submetido à exclusiva discricionariedade, caprichos e humores, da elite) em que as pessoas racializadas são obrigatoriamente competidoras.
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Difícil, para mim, não recuperar o genial e provocador poema “Mitocondrial” de Nei Lopes (do livro Oitentáculos; Editora Record, 2022) que, de maneira irreverente, mas extremante profunda, aborda esse complexo se equilibrar sobre os reflexos da ética da sociedade brasileira (representado aqui pela sociedade carioca). No poema, o policial preto pede os documentos ao intelectual preto, que apresenta “o seu laudo” do DNA mitocondrial informando possuir 60% de DNA europeu ocidental. Então, o policial “Libera o intelectual / Feliz na despedida: / Vai com Deus, meu garoto. / Mas estuda / Pra ser alguém na vida”.
A complexidade desse roteiro e as relações racializadas que abarca se explicita neste registro de Muniz Sodré (em obra aqui já citada): “No Brasil, a ‘verdade afetiva’ (espinosiana) para a conceitualização racialista deve ser pesquisada no mundo do sensível […] Aqui se construiu uma armação original para tergiversar, por meio de uma razão ambígua, sobre a inserção dos ‘escuros’ na cidadania ‘clara’. A depender do ponto de vista ocupado pelo indivíduo numa escala cromática idealizada, o ponto de vista racial pode alargar-se para afetiva e imaginariamente lhe ‘branquear’ a cor da pele. // Na dialética do espaço social brasileiro, a brancura é negociável”. E esse balançar (aproveitado pela dinâmica de um Estado produtor de terror) nunca se estabiliza. Não esqueçamos do que está registrado no título do imenso romance da escritora mineira Ana Maria Gonçalves: o defeito de cor – havia, no período colonial e imperial brasileiro, normas determinando que pessoas negras ou miscigenadas precisavam solicitar dispensa do seu “defeito de cor” para ocupar cargos públicos, sobretudo funções religiosas (mas também militares).
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Sei das implicâncias desta minha abordagem tão incipiente – o quanto ela pode provocar controvérsias, recusas e rejeições (inclusive da sua parte, você do futuro). Essa pluralidade, prefiro pensar assim, faz parte de um ideal agonístico (o de garantir todas as fonações à mesa) que precisa ser buscado em qualquer debate público hoje no Brasil. Penso no que me observou o escritor e sociólogo paulista Mário Augusto Medeiros da Silva, autor do livro de contos Caquinhos vermelhos (Fósforo, 2025), em conversa que tivemos por telefone em maio de 2023: “Ser negro no Brasil, seja qual a paleta da cor da pele, é uma afirmação de coragem”.
Não pretendo, aqui, ainda mais em uma abordagem nitidamente incompleta, estabelecer leitura definitiva sobre assunto tão sensível como o das simbologias que integram as perversidades de nossas máquinas de segurança pública (de nosso Estado dominado pelos senhores de engenho do século XXI) e seus desdobramentos culturais e socioeconômicos. Tenho certeza, no entanto, de que as hipóteses aqui levantadas (conjugando Literatura, Psicologia e Direito) merecem mais atenção e dedicação para que possamos nos encarar nos espelhos de nossa injusta civilização e – apesar do assombro que agita os sinos e os temporais de seus reflexos –, desfeitos da maligna conveniência de certas opacidades, possamos nos enxergar da maneira mais honesta e ética possível.